Por: Martín Mata

La norma moral

La norma en sentido moral suele entenderse como un imperativo que orienta la acción tanto de las personas como de los grupos sociales. Habitualmente se refiere tanto a los fines y formas de acción como a las acciones dependientes o independientes de las situaciones concretas. A diferencia de las otras normas existentes, las normas morales y jurídicas, que son normas prácticas referidas a la acción moral de las personas, incitan a una parte o a todos los miembros de un grupo o sociedad a establecer fines de modo absoluto y a tomar decisiones que regulan la forma de vida en común[1].

1. Juridicismo de la antigua moral

El precepto moral suele tener una forma de proposición imperativa de un acto. Pero el acto no debe entenderse en su acontecer material sino en su significación humana. En otras palabras, la proposición de un precepto moral ha de ser entendida desde el valor moral, o lo que es lo mismo, desde el aspecto del valor de la persona cuya exigencia expresa[2]. Esta visión de la moral, unido a método casuístico para la superación de los problemas morales, llevan al hombre en la moral antigua a tener un “escaso relieve a la exigencia de una actitud interior fundamentalmente buena… no distingue, y hasta parece confundir, el plano moral con el plano religioso y cristiano”[3], se cae pues en una moral “téonomo positivista”, donde se vive la fe extrínsecamente, donde más que por inspiración, se cumple la voluntad de Dios por obligación y miedo.

El juridicismo es uno de los mayores riesgos para el recto entendimiento de la moral. “Cuando se ven las cosas en esa perspectiva, es decir, cuando se considera que la última y definitiva referencia de la moral son los preceptos, es imposible evitar el reconocimiento de que unos preceptos pugnan, en determinados casos, con otros, y que, entonces, los inferiores han de ceder ante los superiores”[4]. Esto supone una grave deformación juridicista de la moral porque priva del carácter absoluto, es decir propiamente, moral a todos los preceptos, salvo quizá al primero o superior a todos.

2. Situacionismo de la nueva moral

Desde el Vaticano II como respuesta al juridicismo, surge el situacionismo moral rico en inspiración, cosa de lo que el juridicismo adolece, pero sin indicaciones ético-normativas, o sea que es un camino más para el extravío moral. Aquí todo lo que se refiere a la situación y al método de análisis que parte de la situación concreta es “fruto de un discernimiento moral”.

Carece de fundamentación filosófico-metafísica, pues se fundamenta solamente en la fe, en la voluntad de Dios, la cual se puede percibir a través de la historia y de la situación concreta. “Se confunde una vez más el problema religioso, rigurosamente metaético de la voluntad de Dios como fundamento de la existencia… con el de la fundamentación en las normas”[5]. Es un juzgar de los actos del hombre ante Dios, dejando fuera la ley de toda autoridad; a esta actitud de martirio sin capacidad de discernimiento le podemos llamar: moral existencial-fideista. Tampoco tiene argumentación ético-normativa porque coloca en segundo plano la exigencia de tener normas morales para el comportamiento, afirmando la ética de la situación que la única norma es la actitud.

Los partidarios de la ética de la fe quieren integrar la antigua moral en una perspectiva más clara, librándola de las trabas del juridicismo, pero sin caer en las improvisaciones del situacionismo, con esto se quiere logra una moral mas inspirada en el evangelio. Es un reivindicar la importancia de la fe cristiana para la fundamentación de determinadas normas morales, ahora bien: “la revelación cristiana no sustituye, sino que integra y refuerza la razón humana”[6]; por lo cual ven en la revelación cristiana una luz, un horizonte y también la posibilidad de forzar en cierto sentido los confines de la razón a una búsqueda de sentido, que solo la fe descubre.

Los que hablan de la moral autónoma subrayan a la razón en el proceso ético y en la fundamentación de las normas morales; distinguen la función de la fe a nivel metaético y la función de la fe a nivel ético normativo o de fundamentación de las normas morales. Mediante esta pugna surge un problema doble en la fundamentación de la norma: 1. Asumir un significado para la existencia tomada en su conjunto de modo que sirva en la fundamentación de toda norma y 2. ¿Qué procesos hay que seguir para traducir el significado último en la norma?

3. Contribución de la fe cristiana a la solución de los problemas ético normativos

1. A nivel histórico-genético contribuyó en la percepción de algunos valores antropológicos fundamentales y la instancia moral profunda y dinámica que es el nervio de toda la vida del hombre; pues esta instancia de juicio moral (positivo-negativo) no es algo simplemente humano, una ley que no se dicta a sí mismo, una ley escrita por Dios en el corazón del hombre[7]. Dios creador como fundamento de toda vida moral es una dialéctica entre fe y moral, en la cual a la luz de la revelación cristiana el hombre integra su vida moral a lo bueno como una opción netamente libre. Ahora hablando de la percepción de las normas morales, puede alcanzarse más fácilmente a través del discernimiento de valores conexos a la revelación cristiana y el texto lo afirma diciendo “el que cree en Dio salvador y santificador… está en condiciones de percibir mejor la dignidad del que se ha hecho reo ante la sociedad”[8].

2. A nivel histórico teórico-justificativo contribuyó y lo sigue haciendo en una reformulación ético-normativa más atenta a las exigencias y a las aspiraciones que maduran en la historia humana, pues es absolutamente necesario que normas morales en esta sociedad meramente pluralista y secular; hay pues que reformular la fe cristiana como horizonte y fundamento último de la vida, como sentido de la existencia. El limite en donde se debe detener nuestro obrar moral a reflexionar es en el otro pues como dice la moral kantiana “hay que ver al otro como fin y nunca como medio”, a esto Santo Tomás dice: “entre todos los seres ésta sometido de manera más excelente a la divina providencia, porque participa de ella proveyendo a sí mismo y a los demás”[9]. Y dice además Jesús en el Evangelio de Mateo: “El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir en rescate por todos”[10]; en ésta cita podemos ver que Jesús anticipa el fundamento de la moral, la caridad, la entrega de sí y el servicio a los demás.

Conclusión

Los extremos se tocan dijo Nicolás de Cusa cuando quería demostrar que no existían las líneas rectas y que todo tenía relación con lo infinito, con este trabajo he descubierto eso, no es posible un juridicismo exagerado dado que “la ley por la ley” nos puede llevar a injurias demasiado fuertes contra el derecho natural; pero tampoco se puede ser muy situacionista, porque la exagerada improvisación también puede terminar en injurias, es necesario pues una inspiración más evangélica en la fundamentación de la norma jurídica. Que no sea muy positivo el seguimiento de la ley, dado que se puede perder el carácter de inspiración en el ejercicio de la norma, pero tampoco muy fideista pues perdería carácter racional y por consiguiente fundamento metaético dicha norma. En la fe cristiana podemos discernir más fácilmente el sentido de la norma, dado que Dios ha inserto en nosotros distinción natural de lo que es su voluntad y lo que no, por eso la ética no cristiana debe de reconocer las contribuciones que la moral cristiana ha hecho en materia de la conciencia, diferencia entre bien y mal.

4.1. La intencionalidad del signo ligústico

Derrida dice que todo está constituido por signos, por lo cual se da una interpretación y reinterpretación del lenguaje; pero esto nos separa de la realidad creando una semiótica que no nos permitiría alcanzar las cosas. El texto menciona que esto se puede superar mediante una efectiva comprensión de lo que son las palabras y los conceptos, de cómo funcionan en el lenguaje y en la comunicación.

La palabra es vehículo del concepto, porque es vehículo de un signo formal. Lo que se quiere es llevar al sujeto de la consciencia de un cierto objeto[1]. Con lo anterior podemos decir que el signo es un concepto objetivizado, que se convierte en un intermediario entre la realidad extra mental y el intermediario, según el nominalismo, pero con la objetivizacion del concepto hay perdida de la realidad; aquí es donde entro la filosofía de Tomás de Aquino para decirnos que el concepto es aquello por medio de lo cual conocemos y no aquello que conocemos, entonces los conceptos son aquello por medio de lo cual las palabras significan objetos, pero nunca son ellos mismos los objetos significados, así pues, según conozcamos algo intelectivamente lo podemos nombrar.

Habiendo revisado lo anterior, podemos decir que el signo lingüístico es intencional porque no es posible vincular palabras y cosas sin mediar los conceptos. Las palabras inmediatamente significan los conceptos y mediatamente y, mediante ellos, las cosas. Al ser los conceptos signos formales, las palabras principalmente significan las cosas y de manera secundaria la manera de cómo las conocemos por medio de conceptos[2].

4.2. Pensamiento y lenguaje

4.2.1. El lenguaje como traducción del pensamiento

Algunos dicen que el lenguaje es signo del pensamiento, esta teoría viene a sostener que una persona al hablar expresa sus vivencias mentales codificándolas o traduciéndolas a un mensaje lingüístico que la persona que lo escucha a su vez lo descodifica ¿pero cómo puede estar seguro el receptor de que ha entendido? En realidad no es posible, por eso Wittgenstein explica este problema conocido como la cuestión del tránsito de la siguiente manera: si todo tiene una caja con algo en su interior a lo que llamaremos escarabajo. Si nadie puede mirar dentro de la caja del otro cómo es posible saber que tenemos dentro[3]; con esto nos trata de explicar que no hay un lenguaje privado, y por lo tanto, tampoco hay un conocimiento privado. Al separar pensamiento y lenguaje, el pensamiento pasaría a ser un proceso mental que meramente acompaña al lenguaje, y pasaría a ser un lenguaje mental misterioso y psíquico, sería un hablar interiorizado.

4.2.2. El lenguaje como determinante del pensamiento

Otra teoría, la del relativismo lingüístico habla de la dependencia del pensamiento respecto al leguaje, o sea que el lenguaje configura al pensamiento y es el organizador de la experiencia comunitaria, configura su mundo y su realidad social; estas ideas son de Sapir, después su discípulo Benjamin L. Whorf dirá que la mentalidad y la conducta de una comunidad estará determinada por la lengua que habla y no dudará en decir que son las estructuras lingüísticas las que predeterminan las conductas y culturas y no al revés, al tener esta postura, mantiene la total dependencia del pensamiento respecto al lenguaje[4]. Las críticas a esta teoría recaen en que si Whorf tuviese razón, no podríamos decir que hay lenguas con interpretaciones y esquemas de interpretaciones de la realidad radicalmente distintos, como en su estudio al lenguaje Hopi, pues estaríamos siempre recluidos en la visión del mundo de nuestra lengua y no asimilaríamos la visión del mundo de otra[5]. En cuanto a que el lenguaje puede ser usado metalingüísticamente, se dice que si el pensamiento no es un punto de apoyo para el lenguaje, el lenguaje no se objetiviza, porque para hacerlo hay que salir de algún modo de él. En cuanto a que posible que hay diferentes modos de interpretar la realidad debido a estructuras lingüísticas distintas, se puede decir que aunque cada lengua estructurase el mundo de modo diverso, en cada lengua se puede describir las diferencias de la estructuración del mundo; por lo tanto la lengua no determina al pensamiento, las palabras predisponen tu razonamiento solamente.

La solución al planteamiento de Whorf: el relativismo lingüístico, es que la universalidad y el plano metacultural-metalingüístico, es alcanzable en la reflexión filosófica que es posible en cualquier lengua particular; recibimos representaciones que nos son dadas por la cultura, respecto de la cual la reflexión no tiene carácter autónomo.

4.2.3. El lenguaje como vehículo del pensamiento

El lenguaje es instrumento de comunicación, o como dice Wittgenstein: Vehículo del pensamiento[6], la relación entre pensamiento y lenguaje es intrínseca, es vehículo del pensamiento porque lo contiene y lo expresa de modo que no hay distancia entre uno y otro. Peirce dice al respecto que la expresión y el pensamiento son una sola cosa, uno está incorporado al otro y por eso el lenguaje no es un mero instrumento, entonces el pensar no es paralelo al decir porque lo pensado es lo dicho y no hay lenguaje sin pensamiento.

Ahora bien marquemos al revés la cuestión ¿hay pensamiento sin lenguaje? La respuesta la encontramos dentro de la comprensión de un lenguaje, porque al traducir demostramos que el pensamiento no está subsumido a un lenguaje, aunque siempre necesita de este[7], para explicar esto simplemente se tiene que decir que la presunta asociación entre un concepto y una palabra no es sino la habilidad de usar esa palabra, al respecto dice Wittgenstein que entender un lenguaje es dominar una técnica. Solo se habla un idioma cuando se sabe lo que se dice, el entender un lenguaje implica una técnica y el domino de tal supone un conocimiento práctico e implícito. Entonces podemos decir que el lenguaje contiene el pensamiento, es su vehículo; pero no es el lenguaje el que determina el pensamiento, sino que este tiene un carácter fundante respecto a aquel. Termina el texto diciendo que como el lenguaje es intrínsecamente inteligible, puede entenderse como forma de lenguaje al pensamiento.