Revelación



REVELACIÓN Y EXPERIENCIA

1. Introducción

A partir de las nuevas filosofías que ya desde hace algunos años han estado dando la vuelta al hombre y que tomado de manera central su estudio, se ha ido reelaborando un verdadero círculo hermenéutico entre la revelación y su propia experiencia. En este sentido, la revelación busca el perfeccionamiento de la existencia del hombre; pero hay que tener cuidado con este antropocentrismo dentro de la revelación, porque esta manera de hacer teología corre el riesgo de desvalorar u olvidarse de Dios. Es lo que dice Walter Kasper, que este reduccionismo de la teología a la antropología es porque se malentiende que por el amor de Dios al hombre, esta se debe de centrar en el hombre, pero al contrario, para no perder el piso ése amor la debe de llevar a Dios por amor al hombre[1].

2. Experiencia

Para empezar, este concepto siempre ha tenido tras de sí relaciones fundamentales con otros tales como son: pensamiento y mundo, espíritu y ser, sujeto y objeto. Para signifícalo varios autores van deshilando el concepto, H. Rombach: hechos y contenidos dados y los representa como pertenecientes a un conjunto, a partir del cuerpo de la imagen[2], esta saca conclusiones de una primera percepción sensible. Es un contacto directo con una realidad que amplia y enriquece el modo de pensar y ver la realidad; cada experiencia amplia el horizonte de conocimiento, lo modifica, lo perfecciona; la experiencia es al mismo tiempo una prueba y una ganancia.

Maneras de aprender la realidad:

a)Empírica: la que ve la importancia del objeto, corre el riesgo de aislar completamente el sujeto y se fija solo en el conocimiento del objeto. Por lo tanto en esta forma se aprende la importancia del objeto.

b) Racionalista: esta enfatiza el papel de la inteligencia y el carácter sintético de la experiencia, o sea que es el vuelco de la inteligencia sobre el objeto que se nos presenta. Nuestra experiencia total… trasciende el factor perceptible de la experiencia[3]. Y como dice Kant: no hay duda que nuestro conocimiento empieza con la experiencia, pero de ella no deriva todo.

Lo que hace Kant es distinguir razón de experiencia, pero no separarla de ella. La experiencia es el rostro de la razón implícita; la razón, a su vez, es el florecer de la experiencia comprendida y explicada. Este concepto de experiencia oscila entre dos extremos: el empirista y el racionalista; el primero acentúa lo especifico, lo único, lo individual; el segundo hace desaparecer esta singularidad, para recuperarlo en la universalidad de la categoría.

Ahora bien, hay un triple modo de experimentar: como acto que se hace, la cual es activa y reina la libertad; como actividad que se padece, la cual es pasiva, no hay libertad y te hace invadir con emociones, ideas o impulsos de fuera; por ultimo como actividad recibida, pasiva, pero libre, la cual es una pasividad activa. La experiencia por tanto es camino y fuente de verdad, es una relectura de las tradiciones, tanto presentes como pasadas, para producir nuevos conocimientos teológicos. Dar valor a las experiencias actuales significa querer hacer comprensible una experiencia pasada, cristalizada en la tradición, esto es el famoso circulo hermenéutico entre las experiencias. Existen tensiones entre experiencia y tradición, porque una hace referencia a la no sustitución del sujeto y la tradición tiende a lo supraindividual. De esto sale avante cuando decimos que toda experiencia tiene una dimensión comunitaria, pues un hombre puede llegar a comprender dicha experiencia desde un universo hermenéutico, en cuanto que est es miembro de una cultura; el mayor vicio de la modernidad es el individualismo, pero incluso en este ambiente la sociedad desea experiencias de comunidad. La mediación en la transmisión, la cual se trasmite por convivencia y la experiencia por tanto se mide en cuanto que es interpretada dentro del universo lingüístico, social e histórico del sujeto. Es comunitaria porque puede además tener una experiencia con otros, compartiendo con ellos su propia experiencia. Terminando con este punto podemos decir que una autentica experiencia influye en los múltiples aspectos de la existencia: imaginación, emoción, etc. Es concreta, pero debido a su dimensión humana adquiere carácter común[4].

3. Características actuales de la experiencia

Se trata de explicar como el hombre se percibe a sí mismo y a sus funciones fundamentales, es ponerlo frente a su experiencia de fe. Para explicar este punto como primera instancia esta la conciencia de libertad religiosa, con la cual el sujeto como descubierto de valor se siente con la libertad de elegir, alejado por lo tanto de toda acción que lo coaccione. En relación con los derechos humanos se enmarca todas las experiencias fundamentales de conciencia del ser humano, todo esto constituido en la declaración de los derechos humanos de 1948, la cual dice que todo hombre tiene derecho a la libertad de pensamiento, conciencia y religión, esto en el artículo XVIII; sobre la libertad religiosa también se impone la asamblea del consejo mundial de las iglesias la cual dice que es un derecho humano fundamental; también el magisterio de la Iglesia da su opinión al respecto, Juan XXII en la encíclica Pacem in terris dice: corresponde igualmente a los derechos de la persona la libertad de rendir culto a Dios, según el recto dictamen de la propia conciencia; dato que retoma el Vaticano II en la declaración Dignitatis humanae n.1. Otro punto que desglosa es la búsqueda de la libertad y del placer, del cual el texto recuerda a Freud el cual dice que el inconsciente que se rige por la ley del placer se ha transformado por la del Ego, en base a esto Marcuse pretende hacer un análisis crítico, en especial de la sociedad capitalista que según su pensamiento es la que mas reprimida vive. Las ideas de la liberación del placer son las que van a constituir un elemento fundamental en la conciencia moderna, a la cual Marcuse se une para propugnar una reactivación del erotismo para descargar la represión del trabajo. Otro psicólogo de lo sexual es Reich el cual dice: la sexualidad es el centro en torno al cual gravita la vida social, así como la vida íntima del individuo[5]; con lo cual llegará a la conclusión de que toda neurosis viene acompañada de una perturbación de la genitalidad.

Otro punto en el que el texto indaga es en la centralidad del placer de la libertad, aquí se dice que en torno al placer giran los otros valores y alcanza todas las realidades, pues toda acción va en función de la autorrealización y la gratificación, por lo tanto, si una institución asevera a imponerse sobre cuestiones sexuales tropiezan con la irreductibilidad en la libertad del deseo, este es el pensamiento de Pellegrino el cual con estas palabras resume la conciencia moderna: el placer nos libra de la locura[6]. El siguiente punto es sobre la fascinación de la novedad y la sorpresa como puntos yugulares para su división. Otro problema del hombre moderno es el deseo de convivialidad y apatía por la política, pues hay todo un afán por romper el aislamiento de una subjetividad que, en parte, se siente presa de su individualismo y el que es individualista muestra deseos de autosatisfacción. Contraparte con esto el joven de hoy desprecia la política.

En cuanto al aspecto religioso cada vez más hay una deserción de dicha rutina, del ritualismo, el problema tal vez sea que la religión amenaza el individualismo y por tanto la autosatisfacción, reinante en el mundo moderno. Al tratar de superar el sentimiento de aislamiento y soledad, el hombre se entrega a mecanismos de compensación: droga, alcoholismo, etcétera. El hombre moderno atado por estos problemas sigue buscando la experiencia de liberación, el documento de Puebla entra en este punto diciendo que un sordo clamor brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores una liberación que no les llega de ninguna parte[7]. Un resumen de la experiencia de vida del hombre moderno es que el busca al mismo tiempo, la experiencia de libertad, de no compromiso, de satisfacción y conexión con otras personas. Este es el equilibrio inestable que caracteriza la modernidad y que ocasiona que no solo las fuerzas religiosas se muevan, sino muchas presentes en nuestra sociedad, persiguiendo el instinto de supervivencia y la ansia de felicidad.

4. Relación entre experiencia actual y revelación

Hoy en día hay que buscar la manera de que la experiencia de la revelación cristiana sea asequible para el hombre moderno, la cual debe de hablar desde la experiencia personal. De por sí la revelación es para los hombres de todos los tiempos, lo único que se pide ahora es que sea reinterpretada para que en ella el hombre de hoy se identifique, es traducir lo que para nosotros es tradición en experiencia, esta tradición para la iglesia primitiva fue experiencia, y en base a esta traducción vivencial de la tradición a nuestros días, podemos convertir dicha experiencia renovada en revelación. La primera generación de cristianos conoció a Jesús como la expresión de la revelación de Dios[8]. Ahora lo que hace la tradición judeo-cristiana es conservar y hacer asequible a las generaciones siguientes una experiencia que pretende ser revelación de Dios, en tres pasos: la predicación de Jesús, el contacto de los contemporáneos con esta y una vez dado el misterio pascual se da la reinterpretación de la predicación y de la persona de Jesús; dicha predicación de Jesús viene a inaugurar nuevos tiempos, de ahí en adelante serán los tiempos del Reino de Dios, Jesús lo hará manifiesto con signos específicos en su momento, que irán desde milagros hasta la revitalización y revisión de las normas. La llegada del Reino de Dios será entonces una irrupción transformadora, que encontrará su fundamento en la pascua de Jesús. Según Pablo, el experimentar el Reino es hacerse nueva criatura haciendo caducar lo que antes nos gobernaba[9]; esto es entonces un proceso concreto de liberación personal, de alegría, de felicidad de realización sin exagerar las categorías sobrenaturales. Esta experiencia fundamental del NT se estructura en cuatro principios: 1) Teológico y antropológico: Dios nos quiere salvos desde nuestra propia historia. 2) Mediación cristológica: Jesús como modelo perfecto de hombre. 3) Praxis eclesiológica: Escribir la propia historia desde el seguimiento de Jesús. 4) Realización final escatológica: Nuestra historia no tendrá un final terreno.

En el interno de nuestra experiencia actúa la experiencia de Jesús, si la Iglesia primitiva tuvo la libertad de traducir con libertad la experiencia de Jesús, nosotros mismos también tenemos la libertad (con fidelidad al dato revelado) de integrar en la experiencia de Jesús las premisas de la modernidad. Jesús que vino a liberarnos nos pone la muestra haciéndose ver como un hombre libre dentro de su ambiente, al respecto Duquoc dice: de las relaciones con su ambiente y de su manera de ser se desprende el perfil de una personalidad, cuyo elemento más visible parece ser la libertad[10], ahora el hombre moderno se deja fascinar por esa experiencia libre de Jesús, pues la corriente del pensamiento moderno que valora la libertad se acerca mucho más a la revelación cristiana, alejando la subjetividad propia de la modernidad el hombre mismo se abre a la trascendencia, es aquí donde se empieza a ver al otro como fin y no como medio[11]. Es una libertad en el Espíritu, pues donde reina el Espíritu reina la libertad[12], ahora ya no es obedecer a la Ley por la Ley, pues si es así te aprisiona tu decisión, la libertad reside en la autenticidad de la decisión.

Entre la libertad moderna y la cristiana existen oposiciones, pues mientras la moderna se orienta al sujeto y su autosatisfacción, la cristiana señala al otro, es una libertad para con Dios y el prójimo. Esta libertad para con el otro quiere purificar la esencia de la modernidad y en la decisión de amor al hermano la libertad cristiana se encuentra ante Dios y es por tanto trascendente, cuando se busca un bien para sí mismo se encuentra en pecado y es por tanto inmanente. El fin último de la revelación es la felicidad del hombre, el cual dentro de la libertad cristiana puede encontrar su plena realización, este concepto: felicidad, es sin lugar a dudas el que mueve los motores de la sociedad moderna, entonces así como dijimos que la modernidad puede bien actualizar el dato revelado convirtiendo la tradición en experiencia para nosotros, la libertad cristiana puede purificar la comprensión de la felicidad moderna: solo en Dios descansa mi alma.

5. La experiencia del encuentro

La revelación viene a responder a las condiciones ontológicas que posibilitan al sujeto a la experiencia del encuentro. Y éstas a su vez le ayudan a descubrir rasgos de la revelación que pudieron haber quedado olvidados. El siguiente texto hace una revisión del encuentro desde una fenomenología-trascendental, partiendo primero del encuentro humano y después pasando al encuentro divino como posibilidad de la revelación.

5.1 Fenomenología de la experiencia del encuentro entre personas

a) La persona como misterio. La persona es un misterio que no se puede objetivar totalmente. La persona es tensión, es conciencia, es libertad, es apertura a lo Trascendente, es auto-presencia, está abierta a dar y a recibir. La persona es el acontecer propio del ser. Ser persona es ser-para-amar.

b) La persona se manifiesta por la comunicación, por los símbolos. La primera manifestación de la persona es el estar-ahí-en-el-cuerpo. En el cuerpo se manifiesta la persona con su historia, su pasado, su raza, su pueblo, su familia. El cuerpo es el reflejo de quien el hombre es. La vida tiende a manifestarse y el cuerpo es su gran lenguaje. En cada movimiento el cuerpo revela tanto lo que la persona pretende como lo que se le escapa. El hombre inventó el lenguaje para comunicarse, siendo la palabra la más excelsa forma de hacerlo. La palabra revela el interior del hombre, sus intenciones y proyectos. La palabra es la síntesis de la vida y el concepto, debe ser interpretada y es tarea del hombre siempre ser un experto hermeneuta.

c) El hombre, ser que interpela. El hombre interpreta los signos y descubre en ellos significados que provocan una respuesta no pre-determinada, sino decidida por él. Para ello el hombre tiene que descifrara signos y símbolos polisémicos. Por medio de ellos se puede percibir al otro en su misma persona

d) El hombre debe tomar una actitud ante un símbolo personal, interpretándolo. A un símbolo se le interpreta se capta su significado para tomar un actitud frente a él. Cuanto mejor se interpreta un símbolo hay mayor oportunidad de captar el verdadero sentido y reaccionar coherentemente.

e) Nivel de interpretación. Esta situado en el ámbito personal-vital. Es un encuentro que implica compromiso. No se interpreta sólo para adquirir conocimientos, sino para llevarlo a la experiencia personal de vida.

f) Conflicto de interpretaciones. Los símbolos al ser polisémicos permiten diversas interpretaciones, incluso antagónicas. Abren espacio para errores. La elección va junto a la interpretación y viceversa. Según la interpretación que sea hecho de un símbolo será el movimiento de voluntad en la elección que se tomará.

g) El hombre interprete del lenguaje. El hombre está llamado a ser el interprete del lenguaje que él mismo ha creado, sin embargo existe en el lenguaje el riesgo de interpretar mal y ello originará en el hombre el sentimiento más temido por él: el rechazo. Todo hombre desea ser deseado, el rechazo le atemoriza y le causa miedo. En cada palabra que el hombre emite espera una respuesta y pretende que esa respuesta sea positiva y que le abra las puertas del diálogo con el otro.

h) Dimensión teologal del encuentro y su relación con la revelación cristiana. Todo encuentro implica un acto de fe en el otro. Para que se del encuentro entre Dios y el hombre como el encuentro que se da entre los hombres son necesarias tres condiciones, a saber: la iniciativa libre de uno de los interlocutores que en este caso siempre es de Dios, de allí que la revelación es entienda como un acto de amor. Cada encuentro revela el misterio de la persona de manera que nunca se agota y se expone al conflicto de las malas interpretaciones, también la revelación deja abierto el misterio de Dios y del hombre, ninguno de los dos se agota. Por último los encuentros humanos son liberadores, de tal suerte que sacan al hombre de su egoísmo, así la revelación cristiana presente este dejo de liberación hay un salir de sí mismo para encontrarse con Dios y con el hermano.

i) Aspecto procesual del encuentro y de la revelación. El ser humano es incapaz de captar la realidad en un solo acto y sí se trata de interpretar a otro ser humano esa imposibilidad se potencia a su máxima expresión. Los encuentros vanen distintos grados, algunos son más superficiales o más profundos que otros. En la revelación también se da un proceso progresivo de tal suerte que el hombre llega a una experiencia cada vez más profunda de Dios en la medida en que va interpretando sus mensajes.

j) Ulteriores reflexiones sobre la revelación como encuentro. El encuentro con Dios se da de distintas maneras para el hombre, primero lo hace al descifrar la naturaleza, después y de manera más sublime a través de las relaciones con los demás hombres, los cuales le abren a la trascendencia a través de una acción liberadora y salvadora. En una amistad, en una relación de pareja, allí se descubre a Dios que se revela como comunidad, es decir como Trinidad, eternidad a la que todos estamos invitados.

k) Algunas conclusiones previas. El ser humano puede encontrarse con el otro sólo porque tiene en sí mismo la posibilidad de salir de sí. Es decir hay una estructura ontológica a priori para el encuentro. Esta misma estructura hace al hombre capaz de estar abierta a la revelación divina, así esta revelación histórica de Dios se concretiza en la persona de Jesucristo.



[1] KASPER, Walter, Vertandnis der Theologie damals und heute, en Teologie im Wandel, Munich-Freiburg, 1967, p. 110.

[2] ROMBACH, H., Erfahrug,Erfahrugswissenschaft, en: Lexikon der Padagogik, I, Friburgo, 1970, 375s

[3] Van ROO, W. A., Experience and theology, en: Gregorianum 66 (1985) pp. 611-640

[4] Cf. MIETH, D., ¿Qué es experiencia?, en Concilium 133 (1978) pp. 307-312

[5] REICH, W., La fundación del orgasmo: problemas económico sexuales de la energía biológica, Paidós, Barcelona, 1978.

[6] PELLEGRINO, H., O Papa, o prazer e a locura: tendencias-debates, en: folca de S. Paulo, 9 de Junio de 1984, p.3

[7] Documento de Puebla, n. 88s.

[8] EICHER, P., Arevelacao administrada. Sobre a relacao entre a Igreja oficial e a experiencia, en: Concilum 133 (1978) p.273

[9] 2 Cor 5,17; Fil 3,8ss.

[10] DUQUOC, Ch., Jesús, hombre libre, Sígueme, Salamanca, 1982, p.29

[11] Cf. KASPER, W., Vertandnis der Theologie damls und heute, en: Theologie im Wandel, Munchen-Freiburg, 1967, pp. 110-112.

[12] Cf. 1 Cor 3, 17

El valor del mestizaje según Beuchot

El pensamiento analógico juega un papel esencial durante la época de la conquista, si ya los pitagóricos venían revisando este pensamiento para responder a las premisas que los números no les permitían, ahora grandes sabios como De las Casas o De la Vera Cruz estaban dándole revisión a este pensar, para alejar las situaciones de discriminación a los indios[1]. Instituciones de la filosofía latinoamericana como Leopoldo Zea o José Vasconcelos, vienen a completar este pensar filosófico analógico con su pensamiento de liberación o el de que esta misma surja de una realidad concreta. Todo esto en su tiempo permitió un dialogo intercultural, no univoco, no equivoco, sino análogo, para no excluir al más débil.

Este uso debido del pensamiento analógico icónico, fue un gran parte aguas para superar la situación de exclusión y tal vez en nuestros días pueda servir para combatir el fenómeno de globalización que excluye a los más débiles[2]; en el México de la conquista se marcaban serias diferencias por la raza, el color y las creencias, pero el reconocimiento analógico del otro, poco a poco va interpelando a los españoles no sólo como sujeto de dominio, sino también como aquel otro ser humano que pedía respeto a su vida y a sus credos, aquel indio que causaba estupor, pues no sabían cómo codearle, como bárbaro o como persona, y a este respecto vemos como la analogía en las voces de los antes mencionados y de Antón de Montesinos y Juan Ramírez; aunque el otro para ellos representaba la diferencia, supieron reconocer su dignidad, supieron hacer una labor de reconocimiento ante el indio.

“Fue por la analogía de la analogicidad, o de la iconicidad, que les hizo ver al otro, al diferente, el indio, como el semejante, como el que podía ser incluido, a pesar de que todo indicaba ya una exclusión homicida y que era imposible oponerse a tan monstruosa situación ya de hecho irreversible”[3]

Lo que da paso al reconocimiento del otro es pues este proceso de incorporación analógica, lo cual se puede encontrar muy claro en el barroco: “una época en la que ya las razas no se dedican a destruirse, sino que se consolida esa fusión de las mismas que es el mestizaje”[4]. El barroco como situación o momento analógico nos viene a dar una nueva cara de México porque ni los indios son indios ni los españoles son tales, se crea una nueva raza, una raza mestiza con nuevas exigencias[5], se viene a dar un síntesis resultado de esa situación dialéctica el cual nos entrega una riqueza cultural sin igual, el cual replantea la convivencia y la racionalidad, el cual nos une, el cual crea ése mosaico cultural llamado mestizaje.

Una de las principales características del arte Barroco es su diversidad y a la vez su exageración, es un arte muy recargado y cual enfatiza las luces y las sombras, creando valiéndose ya sea del relieve de las esculturas o de los colores de las pinturas para darle una atmosfera de claro-obscuro, y así es también nuestra cultura mestiza, no es todo europeo o indígena sino que resulta algo más enriquecedor lo cual propone Vasconcelos. Para explicar esto, Beuchot habla de la hibridez o hibrido, que no corresponde a lo humano, pero que es un claro ejemplo de diferencia. Entonces, el valor del mestizaje atañe a una causa de atención a la historia de lo indígena con lo europeo, lo cual ayudó a liberar a Latinoamérica del la visión europea que era excluyente y lo cual se cristalizo en el mestizaje como un símbolo de integración, un signo de unión de ambas culturas[6].

Visto por el lado del aspecto histórico, dicha integración tuvo un valor desmesurado pues causo grandes afecciones a todos los campos socioculturales, ahora bien en el aspecto pragmático fue algo muy distinto.

Cuando un filósofo se separa de la perspectiva univocista se dice que dicho filósofo está logrando un intento analógico. Vemos que hay un intento analógico siempre que el filósofo se separa de la perspectiva univocista y éste el caso los jesuitas que llevaron a cabo “un sincretismo que trataba de juntar lo racional con lo irracional, lo luminoso con lo misterioso, en ese tacto analógico que hace que se toquen, en los bordes, los opuestos”[7]. Pero este sincretismo no es otra cosa que la hibridación de las culturas, el cual lo podemos encontrar según cita Octavio Paz en el hermetismo neoplatónico renacentista[8].

Como vemos dicho sincretismo se dio en el campo religioso e intelectual, y no solo ahí, también repercutió en el modelo social y económico:

“a partir del ethos barroco que con el imaginario y la simbolicidad trataba de salvar la contradicción de la modernidad capitalista, que proclamaba la libertad pero que esclavizaba con el mercado”.

Había que salvar el mercado y la libertad, es por lo cual que surge la hermenéutica analógico-barroca de Samuel Arriarán y la Universidad Pedagógica Nacional[9], los cuales buscaban dentro de este nuevo orden político-económico la lucha por un orden más justo en el que se respetaran los derechos de los novohispanos, ese mestizaje que es el símbolo de la multiculturalidad y ya no de la exclusión para favorecer a solo unos cuantos[10]; por lo tanto este pensamiento ensalza el mestizaje y lo pone como algo de sumo valor pues por primera vez nos permite el ser inclusivos, lo cual trae consigo un sinfín de virtudes, como por ejemplo una mayor apertura ante los retos en el orden político-social y económico, los cuales no sólo eran de emancipación ante la conquista, sino también para suscitar el diálogo de igual a igual, el cual se dio poco a poco. Todo lo anterior permitió que se lograra una recuperación de la capacidad simbólica de ambas partes y un pluralismo cultural, en el que sin perder la capacidad de inserción en lo universal se resaltara la particularidad y diferencia. El mestizaje es análogo y también es fruto de este largo proceso de diálogo y como antes se menciona en este ensayo fruto de una hermenéutica analógico-barroca.


[1] Cfr. L. Hanke, “El prejuicio radical en el nuevo mundo”, FCE, México 1985, p. 125; o también véase: Revista filosófica, Universidad de Colima, Tomo I, número 4, Julio de 1994, pp. 44-51

[2] CEM, Documento de Aparecida”, N. 60-73

[3] BEUCHOT, Mauricio, “Lineamientos de hermenéutica analógica”, p. 46

[4] Ibid, p.47

[5] Cfr. VASCONCELOS, José, “La Raza Cósmica”, Porrúa, México 1925, p. 20

[6] ESCOBAR, Valenzuela, Gustavo, “Pensamiento Filosofico de México”, Ed2 Torres y asociados, México 2006, p. 108

[7] BEUCHOT, Mauricio, “Lineamientos de hermenéutica analógica”, p. 50

[8] PAZ, Octavio, “Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe”, FCE, México 1983, pp. 57-58

[9] Mencionado en el texto de Beuchot

[10] L. Hanke, “El prejuicio radical en el nuevo mundo”, p. 125

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