Éstos últimos días el miedo me ha invadido, después de los eventos tan desafortunados que han vivido nuestros hermanos de Haití y ahora los de Chile, con doble catástrofe, el Tsunami y el terremoto; me he puesto a pensar en el fin inminente que ya diversas cosmologías han ido profetizando a través de los tiempos.

Tenemos por ejemplo a los Mayas: la interpretación de códices y del conteo de su calendario nos habla de el fin de una era, precisamente el 23 de diciembre de 2012, esta profecía muchos la traducen como el fin del mundo, pero los mayas no hablan del fin del mundo, es más, específicamente dicen que todo se transforma, que lo único que permanece es el espíritu, en su viaje de evolución hacia niveles superiores. La profecía maya más bien nos habla de cambios que ocurrirán a nivel físico en el planeta, y en la conciencia de la raza humana. También esta los Aztecas: en una visión que tuvo antes de morir, Moctezuma predijo que otras gentes ocuparían su reino y establecerían una religión de sacerdotes y cruces. Pero, cuando se cumplieran ocho grandes ciclos, llegaría el gran cambio. Hacia el final del noveno gran ciclo, tras una breve era de las guerras, desaparecerían los sacerdotes y permanecería la cruz. Para sustituir a los sacerdotes, arribaría desde el Este un hombre sabio, esto es ya una prefiguración crística.

La Iglesia católica, apoyada en las sagradas escrituras dice que en ese día los muertos resucitarán y Cristo aparecerá en todo esplendor y majestad para juzgar a toda la humanidad (juicio final). Este término: "fin de los tiempos" aplica a la Primera Venida del Señor. (Heb 1,2. 9,26 & 1 Cor 10,11) y también a los eventos que preceden a su Segunda Venida (Mt 24,13 & 2 Tim 2,1 & 2 P 3,3). Sobre cuando y como se destruirá el mundo presente no sabemos nada definitivo. 2 Pedro 3,7,10,12 dice que será por fuego pero esto puede representar un fenómeno inexplicable por el que el mundo presente terminará y un mundo nuevo comenzará a existir (Cf. Apocalipsis 12,12). (Ver Catecismo 1042s.: "La esperanza de los cielos nuevos y de la tierra nueva"). Es inútil especular la fecha del fin del mundo. Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles de los cielos, ni el Hijo, sino sólo el Padre. -Mateo 24,36. Claro que analizando los signos de los tiempos algunos juzgan que el fin es inminente. Pat Roberson, pastor de la secta evangelista en un comunicado televisivo hizo la siguiente declaración, con respecto a los hechos de Haití: “Haití hizo un pacto con el diablo”, y aseveró que este terremoto no es otra cosa sino un castigo por la iniquidad de los cristianos. Mucha gente como este pastor protestante se ha encargado de difundir el miedo en las personas para hacerles creer que el fin es inminente, pero ¿realmente el miedo puede ser el camino a querer gustar los bienes eternos? Otros pueden tomar un camino más fácil: es la existencia inauténtica de lo que habla Heidegger. Es el reino de la dependencia. El yo está sometido a la necesidad de subordinarse a los demás en las obligaciones cotidianas y hasta en las ideas: el neutro impersonal. ¿Cómo nos libramos de esa existencia inauténtica? Descubriendo que somos para la muerte y es así como esta problemática del fin de los tiempos nos valdría cacahuate.

¿Pero realmente que debemos hacer, cual debe ser nuestra actitud ante esto? No hay que vivir sometidos al temor, tampoco hay que creernos todo lo que nos digan, estos momentos de catástrofe, deben de ser momentos de esperanza para los que sufren y de fortaleza para los que han de otorgar la esperanza. Lo digo sin tomar ninguna postura religiosa, hay que hacer que la existencia del hombre realmente tome sentido y no busque salidas fáciles ante grandes momentos de desesperación, ahora la naturaleza nos ha arrancado a muchos hombres y mujeres, pero antes ya ha pasado, antes han sido las guerras, el hambre, la miseria, el abandono, el desorden en las familias, en fin, esos también son claros signos de los tiempos que nos hacen ver que algo realmente no está funcionando, esos son realmente duelos y son finales de los tiempos, finales de los tiempos de paz, de unión familiar, de una sociedad preocupada por su entorno; cada uno desde su realidad vive su propio final de los tiempos al cual no debe de ser pasivo, frente al cual debe actuar para salir librado. Hay que responder a lo que nos aqueja aquí y ahora, sin inventar teorías tontas y salidas fáciles para evitar lo que realmente es el centro del problema.

Misión de la Teología en la Fides et Ratio

La Fides et ratio se inserta en la más grande búsqueda que ha tenido el hombre a través de su historia de peregrinar por este mundo: la búsqueda de la verdad, ese es el núcleo de toda la encíclica. Invita al hombre a pensar, para intentar alcanzar la verdad con su inteligencia. ¿Y porque Juan Pablo II invita al hombre de hoy a pensar? Por la profunda crisis que atraviesa la civilización occidental, la cual hoy ha renunciado a pensar, o a pensar como es debido, pues reinan el relativismo y el cientificismo con lo cual no alcanzamos la verdad, solo simples facetas de la realidad. Cita Juan Pablo II en esta encíclica a Heidegger pero solo para contrarrestar su filosofía, pasa del ser arrojado a darle sentido y valor a la vida. Cuando en Heidegger el hombre es solo un ser para la muerte, con Juan Pablo II el ser esta llamado a la plenitud.

En la Fides et Ratio se ve este pensamiento plasmado desde la teología de Juan Pablo II, el cual se puede resumir en tres puntos centrales:

1. La teología: su naturaleza y su misión: El punto fundamental de partida de esta siempre debe de ser la palabra de Dios. El objetivo final no puede ser otro más que la inteligencia[1]. Ahora bien, el objetivo fundamental de la teología “consistirá en presentar la inteligencia de la revelación y el contenido de fe”[2]. Mencionando su definición, a la teología se le considera como intelectus fidei, porque tiene una dimensión sapiencial y está en función de poner de manifiesto el sentido y la coherencia del mensaje en el que el cristiano cree, y a la vez poner de manifiesto como el mensaje ilumina la realidad y nuestro existir. Todo esto de manera descendente partiendo de la palabra de Dios.

2. Dimensión metafísica de la teología: El concepto que reina en la postmodernidad que estaba presente desde Kant es “la falsa humildad de la razón”, pues dice que la razón es limitada al conocimiento, que más allá del mundo que ella expresa hay un mundo en sí en el que ella no entra, es algo incognoscible (recordemos el famoso nóumeno). La humildad de la razón va más allá de las premisas kantianas, es la apertura a una infinitud para la que está hecha, pero que le trasciende. En contraste, Juan Pablo II propone una premisa acuñada por Kant para explicar lo anterior, “atrévete a pensar”, a lo cual él le llama “la audacia de la razón”; para que el hombre de hoy se atreva a pensar incluso en lo que está más allá de la misma razón, lo que la trasciende, lo que la abre a lo infinito. Así pues, el hombre en su camino a la verdad debe de ser humilde y audaz, para esto recuerdo unas palabras de Pascal: “El hombre es todo con respecto a la nada y nada con respecto al todo”, con esto el hombre se da cuenta de su pequeñez respecto a Dios, pero Dios, siendo infinito, se vuelca en esa pequeñez, haciendo al hombre participe de su infinitud. Todo lo anterior nos ayuda a indagar la valencia que tiene para la teología la metafísica, pues no se puede desplegar todas las implicaciones del mensaje evangélico sin ayuda de la metafísica.

3. Circularidad entre la teología y la filosofía: La noción de “circularidad” la podemos encontrar en la encíclica desde el principio en las palabras iniciales cuando se afirma que "la fe y la razón son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad"[3]. El párrafo inicial hace referencia a la apertura hacia al infinito que tiene el hombre, valiéndose de dos armas, fe y razón, sin las cuales no podría acercarse; pues ambas dimensiones estructuran el pensar humano, de tal manera que, unidas, completándose en virtud de su interacción o circularidad, hacen posible que la inteligencia abra al hombre a la plenitud de ser y de verdad para la que está hecho. Juan Pablo II subraya que esos dos itinerarios, el interrogarse del hombre partiendo de sus experiencias inmediatas en busca de una explicación y de un fundamento y el profundizar del creyente en el contenido de su fe con la esperanza y el deseo de comprenderlo cada vez mejor, son solidarios el uno con el otro, se alimentan el uno al otro. "No se trata simplemente de utilizar en la reflexión teológica, uno u otro concepto o aspecto de un sistema filosófico, sino que es decisivo que la razón del creyente emplee sus capacidades de reflexión en la búsqueda de un proceso en el que, partiendo de la palabra de Dios, se esfuerza por alcanzar su mejor comprensión"[4]. La teología se configura como tal precisamente filosofando y no de otra manera. “De esta relación de circularidad con la palabra de Dios la filosofía sale enriquecida, por la razón descubre nuevos e inesperados horizonte”[5].

Es necesario en Lévinas partir de una ontología del bien pues con ella fundamentamos nuestra comprensión filosófica. Entonces, la ontología siempre se nos mostrará como un problema moderno muy a pesar del olvidado el ser, pues esta ayuda a fundar las premisas que antecederán a la pregunta del ser, o como se menciona en el texto:

“Retornar al problema de la ontología- implícitamente resuelto por cada cual, incluso en forma de olvido, tal es, según parece, edificar un saber fundamental sin el cual todo conocimiento filosófico, científico o vulgar sería ingenuidad”[1].

Con respecto a la ontología dice Heidegger se confunde el ser con el ente, el famoso olvido del ser dice Cruz Prados “el olvido del ser viene a consecuencia de la confusión entre ente y ser[2]”, durante mucho tiempo la metafísica se ha encargado de realizar la estructura ontológica que explique al ente, ahora Lévinas propone a la ontología la idea del bien platónica y su filosofía primera. El ente es algo más en la manera en que nosotros percibimos la ontología, es aquí donde entran los trascendentales los cuales son sus modos de ser; pero Lévinas al referirse a trascendente lo hace para poder entender al ser, para ver de qué manera se manifiesta este y también descubrir de qué manera se hace concreto el ser, pues lo que no se quiere es caer en un idealismo. Para poder evitar lo anterior nos tenemos que referir primero a la ética y luego al ser, haciéndolo a través del trascendental que no es otra cosa que el ser mismo presentado a nuestra subjetividad.

Lévinas nos dice que el olvido del ser es olvido del bien y del bien moral, parafraseando lo que dice Heidegger al respecto: una confusión entre ente y ser[3]; al presentarnos de esta manera al olvido del ser, da la razón por la cual pone un énfasis especial en la ética, pues dice Lévinas que el bien es el que fundamenta la ontología y si nos olvidamos del bien (ser en Heidegger) ¿qué importancia tendrá esta? Al respeto cita Lévinas en su artículo: “la comprensión del ser no supone únicamente una actitud teorética, sino la totalidad del comportamiento humano. El hombre todo es ontología”, y continua diciendo que su obra científica lo es, su afectividad, la satisfacción propia y el trabajo, su ser social y su muerte, todos estos momentos y muchas más, articulan ferozmente el hecho de que se reserva a cada uno de estos una ocupación determinada, la intuición del ser o la verdad.

“Toda nuestra civilización depende de esta comprensión, incluso aunque sea olvido del ser. No es que haya verdad porque existe el hombre, sino que hay verdad porque el ser en general es inseparable de su apertura o, si se prefiere, hay humanidad porque el ser es inteligible”[4].

La modernidad se olvido de esta apertura del ser tal vez por el solipsismo y como consecuencia se le acusa a esta del olvidado del ser, ese olvido que se encierra en el sujeto en sí mismo, como lo marcan Kant y Descartes haciendo énfasis en el ‘yo’; la subjetividad de la conciencia impera, en otras palabras. Como la tesis fundamental del solipsismo es que solo se puede comprobar la propia existencia su mayor error es que se convierte en un narcisismo exagerado, de este pensamiento Cartesiano emanan el narcisismo, la egolatría, el egoísmo, individualismo, hermetismo ante el dialogo, etcétera, todas estas consecuencias existenciales recaen en el otro y por lo tanto van en contra de la teoría de la alteridad de Lévinas, el cual dice “La ontología es la esencia de toda relación con los seres e incluso de toda relación en el ser. El hecho de que el ente esté abierto, ¿no pertenece al hecho mismo de su ser? Nuestra existencia concreta se interpreta en función de su entrada en lo abierto del ser en general”[5]. No puede haber una existencia verdaderamente auténtica sin que esta se concretice en el otro, en la apertura, es por eso que Lévinas se opone tajantemente a la noción de sujeto de Husserl, este pensamiento de Lévinas es parecido al de Heidegger el cual dice que la única existencia autentica se da cuando “el hombre reconoce la muerte como la única verdadera posibilidad de su existencia; y en este reconocimiento, se reconoce así mismo como ‘ser-para-la-muerte’”[6], pues la muerte es según Lévinas “otra experiencia que nos saca de la soledad… en ella el sujeto deja de ser sujeto. Necesita del otro… para darle algún sentido a esta”[7]. Como vemos el otro tiene una relevancia prominente, porque es el que nos presenta una ética acorde al prójimo que necesita de mí, esto se logra desobjetivando al otro y presentándole un ‘él’.

Gracias a Lévinas podemos decir que hay que ver a la ética como filosofía primera, el cual encuentra su base de Platón. La base de la ontología coetánea es que “en las ocupaciones temporales está ya inscrita la comprensión del ser. La ontología no se cumple en el triunfo del hombre sobre su condición, sino en la tensión misma en la que se asume tal condición”[8]. Con lo anterior se empieza a construir una ética de hechos de la vida cotidiana, pues las ocupaciones temporales están cargadas de la existencia del ser.

Epistemología y ontología eran la misma cosa en la modernidad, ahora lo que Lévinas propone es que se debe pasar a la actitud de relación con el otro para la comprensión de este, pues la razón instrumental del saber nos heredó una instrumentalización para utilizar los objetos sin considerar su sentido último. Hay que acentuar algo para poder entender las premisas de Lévinas, el otro no es un medio sino un fin en sí mismo, con esto podemos entender la filosofía de la alteridad en donde ya no conocemos al sujeto como objeto, sino que lo vemos como el ‘otro’, el tú, el nosotros, el prójimo en la filosofía cristiana. En algún momento, la ontología dejo fuera al ‘otro’ y Lévinas quiere lograr la recuperación de este presentando su filosofía de la alteridad.

Por Lic. Martín Mata

Heidegger quiere replantear la pregunta por el ser, porque dice que esta ha quedado en el olvido. Ya no hay, desde Platón a Hegel, filósofos que se replanteen esta cuestión como algo importante y necesario, es pues una temática de una investigación que llegó a la lógica Hegeliana un poco maquillada y que después se hizo trivial. La pregunta por el sentido del ser desde los griegos se considero como dogma y por lo tanto es omitida, el ser por su universalidad se predica como vacío e indefinible, por lo tanto no necesita definición. Es de extrañarse dice Heidegger, como un problema que antes inquietaba al pensar filosófico antiguo ahora se considere como algo tan obvio y “si alguien insiste en preguntar aún por ello, es acusado de error metodológico”[1].

Lo que suscita y alimenta la convicción de lo innecesario que es preguntarnos por el ser, Heidegger lo llama “Los prejuicios del ser”, los cuales son tres: la universalidad, la indefinibilidad y la obviedad, los cuales so la relación temática que tenemos con el olvido de ser, son las maneras en las que nos relacionamos con el ser; con respecto a esto Heidegger hace una distinción entre lo que “es” y lo que “se dice” del ser, “el ‘se dice’ al que se refiere Heidegger es aquello que se haya en todo juicio en torno al ser como algo ya dado. Es un prejuicio porque es lo dado con respecto a la tematización de ser. Es lo supuesto al hablar en torno al ser. En este sentido el prejuicio expresa lo propuesto con respecto a la aprensión del ser”[2]; entonces, dichos prejuicios nos van a indicar las distintas formas en las que tenemos que hablar del ser. Pero este trabajo solo se limitará solamente a explicar el primer prejuicio el cual es la afirmación del ser en cuanto universal, y toda la carga teórica de este punto la podemos encontrar en el parágrafo uno de su obra Sein ut Zeit, donde el mismo dice que la universalidad es uno de los prejuicios del ser el cual te lleva a los siguientes:

“Se dice: El concepto de “ser” es el más universal y vacío. Como tal, opone resistencia a todo intento de definición. Este concepto universalísimo, por ende, indefinible, tampoco necesita ser definido. Todo el mundo lo usa constantemente y comprende ya siempre lo que con él quiere decir. De esta manera, lo que estando oculto incitaba y mantenía en la inquietud al filosofar antiguo, se ha convertido en algo obvio y claro como el sol, hasta el punto de que si alguien insiste en preguntar aún por ello, es acusado de error metodológico”[3].

En Heidegger el primer prejuicio, la universalidad, busca una relación con lo que debe ser sistematizado, en este caso el ser, es aquella que simplemente busca ubicar lo desconocido en los esquemas conocidos[4]. La universalidad del ser enuncia este tipo de camino, porque estos esquemas conocidos se empapan de toda categorización del ser como lo más general. A partir de aquí se busca comprender al ser no desde sí mismo, sino en lo dado, pero al acercarnos de esta manera al ser “posibilita” una manera sencilla de comprenderlo, pero no una manera sencilla de acceder a él, esto es una interpretación exotérica del mismo: “cuando se dice: el “ser” es el concepto más universal, ello no puede significar que sea el más claro y que no esté necesitado de una discusión ulterior. El concepto de “ser” es, más bien, el más oscuro”[5]. La superación de esta interpretación exotérica es mediante un método el cual nos dará una interpretación esotérica del mismo, esto le respecta a la lógica y a la manera en la que se accede al ser, para lo cual Heidegger propone pensar las formas de acceso general al mismo, pues lo que Heidegger necesita es que se supere la universalidad del ser la cual nos ha traído la interpretación exotérica y por medio de la interpretación esotérica llegaremos a la lógica, la cual es consecuencia de la indefinibilidad del ser[6].