Confrontación de Zubiri con Husserl en tres pasos

1. 1. Sentido de la observación que Zubiri le hace a Husserl, en cuanto a la consciencia metafísica.

Husserl habla de la conciencia, dándole a ésta un carácter sustantivo. Para Zubiri, Husserl sustantiva la conciencia al sustantivar el 'darse cuenta', y, sin embargo, lo único que tenemos de hecho, es la índole múltiple y diversa de los actos conscientes. Dado que la conciencia carece de toda sustantividad tiene como límite los actos que el hombre ejecuta, los cuales se consideran como hecho, porque la conciencia no deja de ser de índole metafísica. Zubiri se propone desustantivizar los conceptos de la filosofía: “La realidad no son las cosas… Realidad es siempre realidad de esta cosa”, no hay espacio solo “cosas espaciosas” y en cuanto a la desustantivación de la conciencia Zubiri dice que como tal no existe, solo los actos consientes y con esto critica el pensamiento de Husserl diciendo que la intelección no es un acto de conciencia. “No existe 'la' actividad de la conciencia, no existe 'la' conciencia ni 'el' inconsciente, ni 'la' subconsciencia; hay solamente actos conscientes inconscientes y subconscientes. Pero no son actos de la conciencia, ni del inconsciente, ni de la subconsciencia. La conciencia no ejecuta actos”[1]

2. Relación de los siguientes términos: noemático, noético, noenergia.

Zubiri explica lo anterior para defender la tesis de que la primera función de la inteligencia es aprehender la realidad, como simple actualización de esta, entonces este es el obrar de la inteligencia. Después viene la división de la intencionalidad de dicha actualización, en un primer momento está la actualización en lo real (objetivo): noemático y después en la inteligencia (subjetivo): noético, dentro de estos dos surge el neologismo de Zubiri como un nuevo momento que le dará sentido a los dos anteriores noérgico, porque Zubiri dice que la intelección se define como “mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente”. “Lo radical es un devenir de actualidad, un devenir que no es noético ni noemático sino noérgico”[2]

3. ¿Qué intelige? ¿Que no intelige? ¿Qué siente? ¿Que no siente la inteligencia sentiente?

Dice Zubiri que no se puede separar la inteligencia del sentir: “El sentir humano y la intelección no son dos actos numéricamente distintos, cada uno completo en su orden, sino que constituyen dos momentos de un solo acto de aprehensión sentiente de lo real: es la inteligencia sentiente”[3]. Dado que la inteligencia necesita de los sentidos como punto de partida en la aprehensión, inteligir sería “aprehender lo dado por los sentidos a la inteligencia”[4] o sea la realidad, lo que no se intelige es el ser porque esto viene a dejar a la realidad como un modo de ser. Como el acto de inteligir Zubiri nos lo muestra como algo cognoscitivo, pone al sentir como un acto intuitivo “es el sentir el que siente la realidad, y es el inteligir el que intelige lo real impresivamente”[5]

Es necesario en Lévinas partir de una ontología del bien pues con ella fundamentamos nuestra comprensión filosófica. Entonces, la ontología siempre se nos mostrará como un problema moderno muy a pesar del olvidado el ser, pues esta ayuda a fundar las premisas que antecederán a la pregunta del ser, o como se menciona en el texto:

“Retornar al problema de la ontología- implícitamente resuelto por cada cual, incluso en forma de olvido, tal es, según parece, edificar un saber fundamental sin el cual todo conocimiento filosófico, científico o vulgar sería ingenuidad”[1].

Con respecto a la ontología dice Heidegger se confunde el ser con el ente, el famoso olvido del ser dice Cruz Prados “el olvido del ser viene a consecuencia de la confusión entre ente y ser[2]”, durante mucho tiempo la metafísica se ha encargado de realizar la estructura ontológica que explique al ente, ahora Lévinas propone a la ontología la idea del bien platónica y su filosofía primera. El ente es algo más en la manera en que nosotros percibimos la ontología, es aquí donde entran los trascendentales los cuales son sus modos de ser; pero Lévinas al referirse a trascendente lo hace para poder entender al ser, para ver de qué manera se manifiesta este y también descubrir de qué manera se hace concreto el ser, pues lo que no se quiere es caer en un idealismo. Para poder evitar lo anterior nos tenemos que referir primero a la ética y luego al ser, haciéndolo a través del trascendental que no es otra cosa que el ser mismo presentado a nuestra subjetividad.

Lévinas nos dice que el olvido del ser es olvido del bien y del bien moral, parafraseando lo que dice Heidegger al respecto: una confusión entre ente y ser[3]; al presentarnos de esta manera al olvido del ser, da la razón por la cual pone un énfasis especial en la ética, pues dice Lévinas que el bien es el que fundamenta la ontología y si nos olvidamos del bien (ser en Heidegger) ¿qué importancia tendrá esta? Al respeto cita Lévinas en su artículo: “la comprensión del ser no supone únicamente una actitud teorética, sino la totalidad del comportamiento humano. El hombre todo es ontología”, y continua diciendo que su obra científica lo es, su afectividad, la satisfacción propia y el trabajo, su ser social y su muerte, todos estos momentos y muchas más, articulan ferozmente el hecho de que se reserva a cada uno de estos una ocupación determinada, la intuición del ser o la verdad.

“Toda nuestra civilización depende de esta comprensión, incluso aunque sea olvido del ser. No es que haya verdad porque existe el hombre, sino que hay verdad porque el ser en general es inseparable de su apertura o, si se prefiere, hay humanidad porque el ser es inteligible”[4].

La modernidad se olvido de esta apertura del ser tal vez por el solipsismo y como consecuencia se le acusa a esta del olvidado del ser, ese olvido que se encierra en el sujeto en sí mismo, como lo marcan Kant y Descartes haciendo énfasis en el ‘yo’; la subjetividad de la conciencia impera, en otras palabras. Como la tesis fundamental del solipsismo es que solo se puede comprobar la propia existencia su mayor error es que se convierte en un narcisismo exagerado, de este pensamiento Cartesiano emanan el narcisismo, la egolatría, el egoísmo, individualismo, hermetismo ante el dialogo, etcétera, todas estas consecuencias existenciales recaen en el otro y por lo tanto van en contra de la teoría de la alteridad de Lévinas, el cual dice “La ontología es la esencia de toda relación con los seres e incluso de toda relación en el ser. El hecho de que el ente esté abierto, ¿no pertenece al hecho mismo de su ser? Nuestra existencia concreta se interpreta en función de su entrada en lo abierto del ser en general”[5]. No puede haber una existencia verdaderamente auténtica sin que esta se concretice en el otro, en la apertura, es por eso que Lévinas se opone tajantemente a la noción de sujeto de Husserl, este pensamiento de Lévinas es parecido al de Heidegger el cual dice que la única existencia autentica se da cuando “el hombre reconoce la muerte como la única verdadera posibilidad de su existencia; y en este reconocimiento, se reconoce así mismo como ‘ser-para-la-muerte’”[6], pues la muerte es según Lévinas “otra experiencia que nos saca de la soledad… en ella el sujeto deja de ser sujeto. Necesita del otro… para darle algún sentido a esta”[7]. Como vemos el otro tiene una relevancia prominente, porque es el que nos presenta una ética acorde al prójimo que necesita de mí, esto se logra desobjetivando al otro y presentándole un ‘él’.

Gracias a Lévinas podemos decir que hay que ver a la ética como filosofía primera, el cual encuentra su base de Platón. La base de la ontología coetánea es que “en las ocupaciones temporales está ya inscrita la comprensión del ser. La ontología no se cumple en el triunfo del hombre sobre su condición, sino en la tensión misma en la que se asume tal condición”[8]. Con lo anterior se empieza a construir una ética de hechos de la vida cotidiana, pues las ocupaciones temporales están cargadas de la existencia del ser.

Epistemología y ontología eran la misma cosa en la modernidad, ahora lo que Lévinas propone es que se debe pasar a la actitud de relación con el otro para la comprensión de este, pues la razón instrumental del saber nos heredó una instrumentalización para utilizar los objetos sin considerar su sentido último. Hay que acentuar algo para poder entender las premisas de Lévinas, el otro no es un medio sino un fin en sí mismo, con esto podemos entender la filosofía de la alteridad en donde ya no conocemos al sujeto como objeto, sino que lo vemos como el ‘otro’, el tú, el nosotros, el prójimo en la filosofía cristiana. En algún momento, la ontología dejo fuera al ‘otro’ y Lévinas quiere lograr la recuperación de este presentando su filosofía de la alteridad.

Por Lic. Martín Mata

Heidegger quiere replantear la pregunta por el ser, porque dice que esta ha quedado en el olvido. Ya no hay, desde Platón a Hegel, filósofos que se replanteen esta cuestión como algo importante y necesario, es pues una temática de una investigación que llegó a la lógica Hegeliana un poco maquillada y que después se hizo trivial. La pregunta por el sentido del ser desde los griegos se considero como dogma y por lo tanto es omitida, el ser por su universalidad se predica como vacío e indefinible, por lo tanto no necesita definición. Es de extrañarse dice Heidegger, como un problema que antes inquietaba al pensar filosófico antiguo ahora se considere como algo tan obvio y “si alguien insiste en preguntar aún por ello, es acusado de error metodológico”[1].

Lo que suscita y alimenta la convicción de lo innecesario que es preguntarnos por el ser, Heidegger lo llama “Los prejuicios del ser”, los cuales son tres: la universalidad, la indefinibilidad y la obviedad, los cuales so la relación temática que tenemos con el olvido de ser, son las maneras en las que nos relacionamos con el ser; con respecto a esto Heidegger hace una distinción entre lo que “es” y lo que “se dice” del ser, “el ‘se dice’ al que se refiere Heidegger es aquello que se haya en todo juicio en torno al ser como algo ya dado. Es un prejuicio porque es lo dado con respecto a la tematización de ser. Es lo supuesto al hablar en torno al ser. En este sentido el prejuicio expresa lo propuesto con respecto a la aprensión del ser”[2]; entonces, dichos prejuicios nos van a indicar las distintas formas en las que tenemos que hablar del ser. Pero este trabajo solo se limitará solamente a explicar el primer prejuicio el cual es la afirmación del ser en cuanto universal, y toda la carga teórica de este punto la podemos encontrar en el parágrafo uno de su obra Sein ut Zeit, donde el mismo dice que la universalidad es uno de los prejuicios del ser el cual te lleva a los siguientes:

“Se dice: El concepto de “ser” es el más universal y vacío. Como tal, opone resistencia a todo intento de definición. Este concepto universalísimo, por ende, indefinible, tampoco necesita ser definido. Todo el mundo lo usa constantemente y comprende ya siempre lo que con él quiere decir. De esta manera, lo que estando oculto incitaba y mantenía en la inquietud al filosofar antiguo, se ha convertido en algo obvio y claro como el sol, hasta el punto de que si alguien insiste en preguntar aún por ello, es acusado de error metodológico”[3].

En Heidegger el primer prejuicio, la universalidad, busca una relación con lo que debe ser sistematizado, en este caso el ser, es aquella que simplemente busca ubicar lo desconocido en los esquemas conocidos[4]. La universalidad del ser enuncia este tipo de camino, porque estos esquemas conocidos se empapan de toda categorización del ser como lo más general. A partir de aquí se busca comprender al ser no desde sí mismo, sino en lo dado, pero al acercarnos de esta manera al ser “posibilita” una manera sencilla de comprenderlo, pero no una manera sencilla de acceder a él, esto es una interpretación exotérica del mismo: “cuando se dice: el “ser” es el concepto más universal, ello no puede significar que sea el más claro y que no esté necesitado de una discusión ulterior. El concepto de “ser” es, más bien, el más oscuro”[5]. La superación de esta interpretación exotérica es mediante un método el cual nos dará una interpretación esotérica del mismo, esto le respecta a la lógica y a la manera en la que se accede al ser, para lo cual Heidegger propone pensar las formas de acceso general al mismo, pues lo que Heidegger necesita es que se supere la universalidad del ser la cual nos ha traído la interpretación exotérica y por medio de la interpretación esotérica llegaremos a la lógica, la cual es consecuencia de la indefinibilidad del ser[6].