4.1. La intencionalidad del signo ligústico

Derrida dice que todo está constituido por signos, por lo cual se da una interpretación y reinterpretación del lenguaje; pero esto nos separa de la realidad creando una semiótica que no nos permitiría alcanzar las cosas. El texto menciona que esto se puede superar mediante una efectiva comprensión de lo que son las palabras y los conceptos, de cómo funcionan en el lenguaje y en la comunicación.

La palabra es vehículo del concepto, porque es vehículo de un signo formal. Lo que se quiere es llevar al sujeto de la consciencia de un cierto objeto[1]. Con lo anterior podemos decir que el signo es un concepto objetivizado, que se convierte en un intermediario entre la realidad extra mental y el intermediario, según el nominalismo, pero con la objetivizacion del concepto hay perdida de la realidad; aquí es donde entro la filosofía de Tomás de Aquino para decirnos que el concepto es aquello por medio de lo cual conocemos y no aquello que conocemos, entonces los conceptos son aquello por medio de lo cual las palabras significan objetos, pero nunca son ellos mismos los objetos significados, así pues, según conozcamos algo intelectivamente lo podemos nombrar.

Habiendo revisado lo anterior, podemos decir que el signo lingüístico es intencional porque no es posible vincular palabras y cosas sin mediar los conceptos. Las palabras inmediatamente significan los conceptos y mediatamente y, mediante ellos, las cosas. Al ser los conceptos signos formales, las palabras principalmente significan las cosas y de manera secundaria la manera de cómo las conocemos por medio de conceptos[2].

4.2. Pensamiento y lenguaje

4.2.1. El lenguaje como traducción del pensamiento

Algunos dicen que el lenguaje es signo del pensamiento, esta teoría viene a sostener que una persona al hablar expresa sus vivencias mentales codificándolas o traduciéndolas a un mensaje lingüístico que la persona que lo escucha a su vez lo descodifica ¿pero cómo puede estar seguro el receptor de que ha entendido? En realidad no es posible, por eso Wittgenstein explica este problema conocido como la cuestión del tránsito de la siguiente manera: si todo tiene una caja con algo en su interior a lo que llamaremos escarabajo. Si nadie puede mirar dentro de la caja del otro cómo es posible saber que tenemos dentro[3]; con esto nos trata de explicar que no hay un lenguaje privado, y por lo tanto, tampoco hay un conocimiento privado. Al separar pensamiento y lenguaje, el pensamiento pasaría a ser un proceso mental que meramente acompaña al lenguaje, y pasaría a ser un lenguaje mental misterioso y psíquico, sería un hablar interiorizado.

4.2.2. El lenguaje como determinante del pensamiento

Otra teoría, la del relativismo lingüístico habla de la dependencia del pensamiento respecto al leguaje, o sea que el lenguaje configura al pensamiento y es el organizador de la experiencia comunitaria, configura su mundo y su realidad social; estas ideas son de Sapir, después su discípulo Benjamin L. Whorf dirá que la mentalidad y la conducta de una comunidad estará determinada por la lengua que habla y no dudará en decir que son las estructuras lingüísticas las que predeterminan las conductas y culturas y no al revés, al tener esta postura, mantiene la total dependencia del pensamiento respecto al lenguaje[4]. Las críticas a esta teoría recaen en que si Whorf tuviese razón, no podríamos decir que hay lenguas con interpretaciones y esquemas de interpretaciones de la realidad radicalmente distintos, como en su estudio al lenguaje Hopi, pues estaríamos siempre recluidos en la visión del mundo de nuestra lengua y no asimilaríamos la visión del mundo de otra[5]. En cuanto a que el lenguaje puede ser usado metalingüísticamente, se dice que si el pensamiento no es un punto de apoyo para el lenguaje, el lenguaje no se objetiviza, porque para hacerlo hay que salir de algún modo de él. En cuanto a que posible que hay diferentes modos de interpretar la realidad debido a estructuras lingüísticas distintas, se puede decir que aunque cada lengua estructurase el mundo de modo diverso, en cada lengua se puede describir las diferencias de la estructuración del mundo; por lo tanto la lengua no determina al pensamiento, las palabras predisponen tu razonamiento solamente.

La solución al planteamiento de Whorf: el relativismo lingüístico, es que la universalidad y el plano metacultural-metalingüístico, es alcanzable en la reflexión filosófica que es posible en cualquier lengua particular; recibimos representaciones que nos son dadas por la cultura, respecto de la cual la reflexión no tiene carácter autónomo.

4.2.3. El lenguaje como vehículo del pensamiento

El lenguaje es instrumento de comunicación, o como dice Wittgenstein: Vehículo del pensamiento[6], la relación entre pensamiento y lenguaje es intrínseca, es vehículo del pensamiento porque lo contiene y lo expresa de modo que no hay distancia entre uno y otro. Peirce dice al respecto que la expresión y el pensamiento son una sola cosa, uno está incorporado al otro y por eso el lenguaje no es un mero instrumento, entonces el pensar no es paralelo al decir porque lo pensado es lo dicho y no hay lenguaje sin pensamiento.

Ahora bien marquemos al revés la cuestión ¿hay pensamiento sin lenguaje? La respuesta la encontramos dentro de la comprensión de un lenguaje, porque al traducir demostramos que el pensamiento no está subsumido a un lenguaje, aunque siempre necesita de este[7], para explicar esto simplemente se tiene que decir que la presunta asociación entre un concepto y una palabra no es sino la habilidad de usar esa palabra, al respecto dice Wittgenstein que entender un lenguaje es dominar una técnica. Solo se habla un idioma cuando se sabe lo que se dice, el entender un lenguaje implica una técnica y el domino de tal supone un conocimiento práctico e implícito. Entonces podemos decir que el lenguaje contiene el pensamiento, es su vehículo; pero no es el lenguaje el que determina el pensamiento, sino que este tiene un carácter fundante respecto a aquel. Termina el texto diciendo que como el lenguaje es intrínsecamente inteligible, puede entenderse como forma de lenguaje al pensamiento.

Nació en Cincinnati, Ohio, obtuvo su doctorado en filosófico en Física Teórica por la Universidad de Harvard en 1949 donde después se dedicará a la docencia, también en Berkeley, Princeton y en Massachusetts orientado a la ciencia histórica y la filosofía de la ciencia. Fue pues un notable historiador y filósofo de la ciencia al cual se le conoce por participar en el cambio de orientación tanto de la filosofía y como de la sociología científica durante los años sesenta[1]. Junto con Popper, es uno de los filósofos más influyentes dentro de la filosofía de la ciencia contemporánea gracias a su obra “La estructura de las revoluciones científicas”, la cual le valió su épica entrada a la filosofía de la ciencia en 1962, año de publicación de la obra.

Su tesis principal, es que las teorías decididamente nuevas no nacen por verificación ni por falsación, sino por sustitución[2], una “sustitución del modelo explicativo –paradigma, según Kuhn- antes vigente por otro nuevo”[3]. Kuhn divide el progreso científico de la siguiente manera: “preciencia - ciencia normal – crisis – revolución - nueva ciencia normal - nueva crisis”[4]; a toda ciencia precede una actividad desorganizada que se estructura al momento de que una comunidad científica se une a un solo paradigma, el cual contendrá los supuestos teóricos generales, leyes y técnicas para la aplicación científica a lo cual Kuhn lo denomina ciencia normal, ésta articulará y le dará desarrollo al paradigma para intentar explicar y acomodar la realidad por medio de la experimentación; a todas las dificultades que puedan surgir dentro de la experimentación se les denominará falsaciones[5], si estas se escapan de las manos se caerá en un estado de crisis, que solo se podrá resolver al momento de que nazca un paradigma nuevo y que este sea aceptado por una gran cantidad de científicos los cuales rechacen el paradigma anterior; a este cambio de paradigma se le denomina revolución científica, las cuales son:

“Episodios de desarrollo no acumulativo en que un antiguo paradigma es reemplazado, completamente o en parte, por otro nuevo e incompatible”[6]. Ahora “el nuevo paradigma, lleno de promesas y no abrumado por dificultades en apariencia insuperables, guía entonces la nueva actividad científica normal hasta que choca con serios problemas y aparece una nueva crisis seguida de una nueva revolución”[7].